社會公正與市場競爭??《道德情操論》讀后感
　　
　　日，寫了一篇單位要求的作，純粹系練之用，極盡抄寫之能力。然而，學(xué)而時之，不亦樂乎！這種境界仿佛得之。不嫌淺陋，搬至網(wǎng)上。
　　
　　有觀點認(rèn)為，生意場就是一個弱肉強食的地方，我不在乎別人是否會欺騙或欺詐我。正因為我愿意別人對我進行欺詐或欺騙，如果我也打算欺騙或欺詐別人，這在道德上也說得通。“己所不欲，勿施于人”，人們認(rèn)為這是基本道德的黃金規(guī)則。這條黃金規(guī)則的問題是，“如果你愿意讓別人用不道德的方法對待你，那么你就似乎也可以用不道德的方法對待他們”。
　　
　　所有人相互之間的不道德行為產(chǎn)生最為嚴(yán)重的情況莫過于“中國人的一天！”所揭示的程度：“早起，買兩根地溝油油條，吃個蘇丹紅咸蛋，杯三聚氰氨牛奶，吃完開著錦湖輪胎的車去上班。 中午，吃瘦肉精豬肉炒農(nóng)藥韭菜，再來一份人造雞蛋鹵注膠牛肉，加一碗石蠟翻新陳米飯，泡壺香精茶葉。 下班，買條避孕藥魚、尿素豆芽、膨大西紅柿和石膏豆腐，回到豆腐渣房家，開瓶甲醇勾兌酒，吃個增白劑加硫磺饅頭。飯后，抽根高汞煙，去地攤買本盜版小說，回去上一會盜版操作系統(tǒng)的電腦，晚上鉆進黑心棉被窩。”
　　
　　中國食品安全問題，說明了把生意場看作是一個弱肉強食的地方是多么的有害！市場參與竭盡所能的破壞市場競爭的規(guī)則是多么的有害！我們需要一個建設(shè)在道德基礎(chǔ)之上的市場經(jīng)濟，而亞當(dāng)？斯密的《道德情操論》則可以為我們建設(shè)基于道德之上的市場經(jīng)濟提供一些有益的思考。
　　
　　一、人究竟是利己，還是利他？
　　
　　亞當(dāng)？斯密，一個蘇格蘭啟蒙家，世人皆知他是經(jīng)濟學(xué)之父，《國富論》作者名聲享譽世界。但是同時他也是一位倫理學(xué)家，是一位道德哲學(xué)的教授，其撰寫的《道德情操論》是一部影響深遠(yuǎn)的道德哲學(xué)著作。但是，非常不幸的是，《道德情操論》的理論光芒卻被《國富論》所覆蓋，因此人們往往只知《國富論》，竟不知還有《道德情操論》的存在。如何理解亞當(dāng)？斯密這兩部著作的關(guān)系，這形成所謂“亞當(dāng)？斯密”問題，也即《國富論》中建立的“富國裕民”的古典經(jīng)濟學(xué)體系和《道德情操論》中闡明的“以公民的幸福生活”為目標(biāo)的倫理關(guān)系問題。
　　
　　人們普遍認(rèn)為亞當(dāng)？斯密研究經(jīng)濟世界的出發(fā)點就是“利己主義”。正是在這種利己心的指引之下，人們參與市場競爭，最終通過“看不見的手”調(diào)控達到資源的優(yōu)化配置。可以說，個人利益是人們從事經(jīng)濟活動的出發(fā)點；而從利己出發(fā)從事經(jīng)濟活動的人，就是亞當(dāng)？斯密所架設(shè)的經(jīng)濟人。
　　
　　我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家和面包師的恩惠，而是出于他們自利的打算。決不要向他們談?wù)撐覀冏约盒枰�什么，而�?yīng)當(dāng)談?wù)撍麄冏约旱睦�益，如果能夠刺激他們的利己心，告訴他們，給我們做事對他們自己是有利的，那我們要達到的目標(biāo)就容易多了。只有乞丐才會把自己的生活完全寄托在同胞的施舍上。??《國富論》
　　
　　但是，亞當(dāng)？斯密對于何謂“人”的理解是多角度的，也是立體的或綜合的。如果僅僅把人純粹理解成為僅僅具有利己心的經(jīng)濟人，就是對亞當(dāng)？斯密的以偏概全。人還是那個人，但是，“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)高低各不同”。
　　
　　無論人們會認(rèn)為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯的存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興之外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情。??《道德情操論》
　　
　　《道德情操論》開篇，亞當(dāng)？斯密就講人性之中的另外一種傾向??利他心。可以說，利己心和利他心共同組成所謂的“人”，也就是說人既是經(jīng)濟人，同時也是道德人。亞當(dāng)？斯密說到：這本來就是“無所不知的上帝”創(chuàng)造人類的時候，為了人類的幸福打算而在每個人的心田培植的兩顆種子。
　　
　　對自己幸福的關(guān)心，要求我們具有謹(jǐn)慎的美德；對別人幸福的關(guān)心，要求我們具有正義和仁慈的美德。前一種美德約束我們以免受到傷害；后一種美德敦促我們促進他人的幸福。在不去考慮他人的情感是什么、應(yīng)該是什么或者在一定條件下會是什么這些問題的時候，那三種美德中的第一種最初是我們的利己心向我們提出的要求，另兩種美德是我們?nèi)蚀鹊母星橄蛭覀兲岢鰜淼囊�求�??《道德情操論》
　　
　　顯然，亞當(dāng)？斯密對利己心對于人類幸福的作用評價更高于利他心。亞當(dāng)？斯密沒有簡單的從道德角度評判說利己心優(yōu)于利他心，相反，正是因為，利己心、自愛心以及每個人改善自己的生活狀況的自然努力是值得保護的，符合人之為人的本性。
　　
　　毫無疑問，每個人生來首先和主要關(guān)心自己；因為他比任何人更適合關(guān)心自己，所以他如果這樣做的是恰當(dāng)?shù)暮驼�確的。因為每個人更加深切地關(guān)心同自己直接有關(guān)的，而不是對任何其他人有關(guān)的事情；或許，聽到一個同我們沒有特殊關(guān)系的人的死訊，會使我們有所掛慮，但這對我們的飲食起居的影響遠(yuǎn)比落在自己身上的小災(zāi)小難小。??《道德情操論》
　　
　　可以說，《道德情操論》是亞當(dāng)？斯密對于人的綜合的研究，而《國富論》則是在《道德情操論》所論述的人性基礎(chǔ)之上，側(cè)重于人之利己心引發(fā)經(jīng)濟社會發(fā)展問題的研究。可以說，利己心是社會發(fā)展的根本動力，正是人的這種利己本能決定現(xiàn)代社會生活市場競爭領(lǐng)域的基本結(jié)構(gòu)，是一個基于自我利益的利己主義者成為經(jīng)濟活動唯一動力。
　　
　　但是，如果通讀《道德情操論》，我認(rèn)為側(cè)重于人之利己心引發(fā)經(jīng)濟社會發(fā)展是基于特定條件的。沒有這些條件，僅僅依靠人之利己心是不可行的。這些條件至少包括以同情為基礎(chǔ)的公正旁觀者作為內(nèi)心的監(jiān)督和以公正原則的法律制度作為社會運行的基本框架。而同情和公正則是利他心所產(chǎn)生的美德。因此，我認(rèn)為利他心是經(jīng)濟社會發(fā)展得到穩(wěn)定的前提條件。
　　
　　二、誰是公正的旁觀者？
　　
　　不言而喻，孤立的個人不可能有道德情感、道德判斷的余地。原來利己的本性和利他的本性本身之所以具有意義，無非是因為人或多或少的參與社會生活，具有社會的個人特征。因此，兩種本能的協(xié)調(diào)問題也是以豐富的社會生活已在那里作為構(gòu)建“理想社會”的營建為前提。由于怎樣協(xié)調(diào)利己心和利他心也許是最合乎目的形成？斯密心目中的“理想社會”的事情，由此基于本能的行為（利他的和利己的）才會具有道德意義。
　　
　　在亞當(dāng)？斯密看來，判斷某種行為是不是與“道德”相適應(yīng)的行為標(biāo)準(zhǔn)，不應(yīng)在兩種本能之外的地方尋找，他確實存在于這兩種本能的“合宜”之中。那不是限制神授的本能、扭曲其動力這個意義上的“合宜”，而是使他們最充分發(fā)揮和發(fā)展的東西。
　　
　　如果一些行為表現(xiàn)為某種情感的合宜而又公認(rèn)的對象，那么這種情感立即直接促使我們?nèi)�報答別人，或者為之服務(wù)。同樣，如果一些行為表現(xiàn)為某種情感的怨恨而又公認(rèn)的對象，那么這種情感也立即直接的促使我們?nèi)�懲處別人，或者處以刑罰。獎賞，是回報，是補償，是以德報德；懲罰，也是回報，是補償，只是方式不同，后者以眼還眼、以牙還牙。??《道德情操論》
　　
　　那么由誰就行為作出合宜或不合宜的判斷，或者人們怎樣將他人的判斷理解為對自己的本性行為的批判呢？對此，亞當(dāng)？斯密作了這樣的回答：
　　
　　一個人若在其整個一生中或一生中的絕大部分時間堅定而始終如一的仿效謹(jǐn)慎、正義或合宜的仁慈這種，則其行為便主要受到這樣一種尊重的指導(dǎo)，即對那個想象中的公正的旁觀者、自己心中的那個偉大居住者、判斷自己行為的那個偉大的法官和仲裁者的情感的尊重。??《道德情操論》
　　
　　通過這個觀察者判斷當(dāng)事人的行為合宜與否，來決定其道德性。觀察者斷定當(dāng)事人行為或感情是否合宜，主要取決于“觀察者”作對同胞對當(dāng)事人的行為或感情能否表示同情。無論是利己行為，還是利他行為，只要得到公正的旁觀者的認(rèn)可，都是可以斷定為合宜的行為。
　　
　　三、何謂旁觀者之公正？
　　
　　每個人只要按照上帝所賦予的利己本能的趨向行事，對于來自上帝所賦予的其他本能，即利他心的最低限度要求??復(fù)合“一般人道”標(biāo)準(zhǔn)，則只要將它看作“正義規(guī)則”不予侵犯就可以了。因此，亞當(dāng)？斯密也說過：“我從來沒有聽說過，那些假裝為公眾幸福而經(jīng)營貿(mào)易的人做了多少好事。”，同時，亞當(dāng)？斯密又說：
　　
　　人類社會中所有成員都互相需要，同時也彼此傷害。但是，只要人們因為愛、感激、友誼和尊敬而互相幫助，那么這個社會將會繁榮興旺并充滿快樂。如果社會中的所有成員都伸出友愛之手，那么社會將會變成一個美好和諧的公共中心。（亞當(dāng)？斯密，《道德情操論》）
　　
　　可以說，亞當(dāng)？斯密的《道德情操論》就是在論述保證經(jīng)濟生活有效運行賴以為基的倫理行為，希望通過社會條件的改善和社會機制的約束，減少包括謀殺、偷盜、通奸、欺詐在內(nèi)的不道德行為，增加以公、自制和責(zé)任的道德行為。而以公、自制和責(zé)任的道德行為才是人們之間相互信任的基礎(chǔ)，才是社會文明的本質(zhì)。亞當(dāng)？斯密借助公正的旁觀者調(diào)節(jié)著利己心和利他心，使得每個人的行為成為符合道德的行為。
　　
　　既然我們總是深深地為任何與己有關(guān)的事情所動而不為任何與他人有關(guān)的事情所動，那么是什么東西促使高尚的人在一切場合和常的人在許多場合為了他人的更大利益而犧牲自己的利益呢？這不是一種人性溫和的力量，不是造物主在人類心中點燃的仁慈的微弱之火，既能夠抑制最強烈的自愛欲望之火。他是一種在這種場合自我發(fā)揮作用的一種更為強大的力量，一種更為有力的動機。他是理性、道義、心中的那個居民、內(nèi)心的那個人、判斷我們合法行為的偉大的法官和仲裁人。每當(dāng)我們將要采取采取行動影響他人的幸福時，是他，用一種足以震懾我們心中的沖動的激情的聲音，向我們高呼：我們只是蕓蕓眾生之一，絲毫不比任何人重要；并且高呼：如果我們?nèi)绱丝蓯u的和盲目的看重自己，就會成為憤恨、憎恨和咒罵的合宜對象。??《道德情操論》
　　
　　事實上，《國富論》充分論述利己心與分工之間的關(guān)系，認(rèn)為分工無論是在技術(shù)分工還是社會分工或職業(yè)分工的意義上，都是從“利己心”或“自愛心”出發(fā)而發(fā)展起來的。通過分工進而形成“互通有無”的市場。但是，通過任何觀察就會發(fā)現(xiàn)，僅僅依靠“利己心”是不夠的，或是不完備的。經(jīng)濟生活的有效性要在很大程度之上依賴于某種程度的倫理行為。純自私的行為其實同任何既定的經(jīng)濟生活都不相容。經(jīng)濟生活中總是存在某些信任和向新的因素。有很多生意都是在口頭保證的基礎(chǔ)之上做成的。
　　
　　公正的旁觀者認(rèn)為，如果有人參加競爭活動但又破壞規(guī)范競爭的規(guī)則，這種行為是不道德的。為什么？因為如果規(guī)范競爭的規(guī)則受到如此普遍的破壞，這些規(guī)則就不再成為規(guī)則。如果規(guī)范規(guī)則受到普遍破壞，規(guī)范就不再可能。這種行為具有兩種意義的自我否定性質(zhì)。規(guī)則的普遍破壞就會使得規(guī)則無效。又因為規(guī)則被用來使競爭避免陷入混亂或變成所有人反對所有人的戰(zhàn)爭，所以普遍破壞規(guī)則使得增進福利的競爭也把自身給否定掉了。
　　
　　作為一種美德和統(tǒng)治社會關(guān)系以及政治關(guān)系的原則，公正既是一種禁止傷害他人的消極原則，也包括一種被亞當(dāng)？斯密稱之為“公競爭”的積極內(nèi)容：“在多數(shù)情況之下，單純的公正只不過是一種消極的美德，只是阻止我們不去傷害鄰居罷了。我們可以坐著不動就能滿足一切公正原則的要求。”與此同時，按照斯密的說法，如果某個人很公正：
　　
　　他的行為要遵循公正的旁觀者能認(rèn)同她行為的原則。在對財富、榮譽和顯赫地位的爭奪中，為了超過所有的對手，他可以竭盡全力，活動每一根神經(jīng)，調(diào)動每一塊肌肉。但是如果他要對那位進行挑釁，或者把那位打到，那么，旁觀者的遷就將徹底終結(jié)。因為他違背公競爭的原則，這是他們不能許可的。??《道德情操論》
　　
　　按照亞當(dāng)？斯密的觀點，公正是我們唯一可以使用外在力量確保的美德，唯有公正原則才可以等的、不帶偏見的應(yīng)用到所有人身上。為了符合道德，人無需仁慈，但他有責(zé)任不傷害他人，并且參與公競爭。因此，對于“社會生存而言，公正比仁慈更為根本。社會少了仁慈雖說讓人心情不暢通，但他照樣可以生存下去。然而，要是一個社會不公行為橫行，那它注定要走向毀滅”。
　　
　　四、何以讓社會達至公正？
　　
　　亞當(dāng)？斯密的公正旁觀者歸根結(jié)底不過是個“心路之上的路人”，這個“心路之上的路人”可能會被外部的呼聲壓倒而可能做出錯誤的判斷。讓這個外部呼聲盡可能地具有“公正”的本來含義，就是讓社會逐步達至公正的境界。
　　
　　首先，亞當(dāng)？斯密肯定政府作為對于文明社會的維持必不可少：一個文明的國家不同于那些野蠻沒有開化的國家，她有許多必要的支出。軍隊、艦隊、防御嚴(yán)密的供電、公共建筑、法官和國家稅務(wù)官的費用支出都是必需的。如果這些支出被忽略的話，那么這個國家的混亂也將隨之而起。
　　
　　政府可在公共工程和教育方面具有積極作用，亞當(dāng)？斯密簡要描述政府的職責(zé)：
　　
　　按照自然自由的制度，君主只有三個應(yīng)盡的義務(wù)：第一，保護社會，使其不受其他獨立社會的侵犯；第二，盡可能的保護社會上各個人，使其不受任何其他人的侵害或壓迫，這就是說，建立嚴(yán)正的司法制度；第三，建設(shè)并維持某些公共事業(yè)。??《國富論》
　　
　　其次，亞當(dāng)？斯密特別提出教育的重要性。知識可以在一個文明的社會中有著雙重的功能：在指針工廠，專業(yè)知識的應(yīng)用可以促進經(jīng)濟繁榮；在學(xué)校，知識豐富了社會各階層人們的生活，特別是對那些在指針工廠里每天麻木的做著枯燥單調(diào)的不幸者們。
　　
　　再次，亞當(dāng)？斯密也對那些尚未把公正感覺作為內(nèi)心準(zhǔn)則的人，公正的法律就是必要的、恰當(dāng)?shù)奶娲�物。這樣我們就會更為容易的理解并接受公正交換的事實，哪怕它的實施并不符合我們的自我利益，雖然我們自己并非總是會從是公的活動。當(dāng)然，亞當(dāng)？斯密對于法律的實施并不總是樂觀的；
　　
　　制度制定者似乎認(rèn)為他可以安排一個龐大的社會體系中的不同成員，就如同用手安排一個棋盤上不同的棋子一樣自如；他沒有考慮到棋盤之上的棋子除了手施加在其上的外力之外沒有其他的移動法則，但是在人類社會的大棋盤上，每一個棋子都有一個他們自身的移動法則，這種法則不同于立法機關(guān)對其施加的法則。??《道德情操論》
　　
　　最后，亞當(dāng)？斯密認(rèn)為讓社會達至公正還需市民美德的現(xiàn)實擔(dān)當(dāng)者。這種美德不是以貴族、僧侶及其他以往的特權(quán)階層為中心的傳統(tǒng)美德，而是應(yīng)有新興的社會階層來承擔(dān)的美德。亞當(dāng)？斯密認(rèn)為“中等和低等的階層是“謹(jǐn)慎之美德的真正擔(dān)當(dāng)者”。
　　
　　亞當(dāng)？斯密關(guān)于市民美德的現(xiàn)實擔(dān)當(dāng)者之論述受到阿爾佛雷德？馬歇爾的否定。阿爾佛雷德？馬歇爾認(rèn)為：
　　
　　騎士時代并沒有結(jié)束。我們知道，要過上高貴的生活，物質(zhì)和道德環(huán)境是多么的重要。雖然我們不信任強權(quán)的*，但是我們很快就意識到，沒有人能夠高枕無憂、心安理得，除非它能貢獻自己的一部分時間和所得來保證其他人也能夠得到合理的收入并因而享有過上高尚生活的機會。??馬歇爾：經(jīng)濟學(xué)騎士精神。
　　
　　馬歇爾在維多利亞時代這樣描繪具有騎士精神的商人：他們可以迅速提升財富的社會化使用，顯示出公共精神，拿出自己的財產(chǎn)慷慨的資助公共事業(yè)，也為公共利益自覺地提供服務(wù)，并且在社區(qū)中提倡道德品質(zhì)。
　　
　　這里也讓我想起老子之著《道德經(jīng)》的一段話：
　　
　　古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠(yuǎn)矣，與物反矣，乃至于大順。
　　
　　老子不提倡不以智治國，這是因為如果僅僅以智治國者，常會毀掉規(guī)范競爭的規(guī)則，按照老子的說法就是“智慧出，有大偽”；而如果市場競爭賴以存在的規(guī)則不符存在，那么市場競爭也就淪為一場所有人反對所有人的戰(zhàn)爭。